Krzysztof Makowski: El arqueólogo polaco que busca romper el paradigma de Tello sobre la religión andina | Entrevista

A lo largo de 40 años, el arqueólogo polaco Krzysztof Makowski ha excavado e investigado en importantes sitios de la costa norte y central peruana. Y entre los aspectos que más llamaron su atención se encuentran las diversas iconografías religiosas prehispánicas que revelan complejos sistemas de creencias que no pueden explicarse siguiendo solo modelos europeos.

En este volumen, titulado Dioses y creencias del Perú prehispánico, publicado por EY, el autor cuestiona ideas tan extendidas como la existencia de un dios creador en el mundo andino a semejanza del cristianismo y afirma más bien que lo religioso lo envolvía todo a manera de cosmovisión. Conversamos con Makowski sobre estos temas.

¿Cómo entender la religión en el Perú prehispánico sin caer en la comparación directa o indirecta con el cristianismo?

Cuando empecé a ahondar en el tema (religioso), me di cuenta de que una visión muy reduccionista dominaba y aún domina la mente de muchos investigadores: la religión se define para ellos como la ideología impuesta por la clase dominante y, asimismo, el surgimiento de la estructura política del Estado, en una naciente sociedad de clases, implicaba la secularización de creencias e instituciones. De esta manera se toma como modelo lo ocurrido en Europa en el Siglo de las Luces. Para mí se trata de un anacronismo y no tiene mucho que ver con la realidad investigada, porque los espacios e instituciones seculares no están presentes en ninguna de nuestras fuentes, ni las arqueológicas ni las históricas. Todo lo contrario, cuando buscamos lo secular aparece lo religioso… Desde mi perspectiva, la religión andina tiene que ser entendida y estudiada como cosmovisión porque en realidad lo envuelve todo. Está en todos los niveles del actuar humano: en la política, en la economía, en la guerra, en la paz, en todo. En el caso de Moche, las deidades, cuando son representadas, comparten tocados y vestidos con seres humanos de diferentes jerarquías y ambos sexos. Se alude a la idea de que el mismo orden social y natural fue establecido en el cielo y en la tierra, en el tiempo pretérito del mito, por lo que las reglas y comportamientos que rigen donde moran los dioses y los ancestros son los mismos que deben seguir los humanos.

En el libro plantea una pregunta interesante: ¿Algunos de los dioses tuvieron el carácter universal, como rectores del orden natural, de la tierra y del cielo, o por el contrario todos ellos fueron concebidos como ancestros de sus respectivas comunidades de fieles […] en relación con el prestigio del numen-huaca?

Es una de las preguntas centrales de la historia de las religiones y se necesitaría de una vida y de varios tomos para intentar contestarla a plenitud. Sin embargo, no quiero evadirla. El arqueólogo especializado en sociedades complejas tiene la ventaja potencial de reconocer el valor de las imágenes y de los contextos excavados como fuente independiente. No obstante, para aprovechar este valor hay que asumir a título de hipótesis que las sociedades complejas del pasado se parecen en algunos aspectos, pero en otros absolutamente no. Por ello, hay que intentar aproximarse al otro, a nuestro ancestro que tuvo sus propias maneras de representar y narrar, de organizarse, de entender lo divino, lo natural, lo cultural, etc. Tello, como Larco, consideraban firmemente que las poblaciones andinas eran devotas de un dios creador, con raíces en Chavín o en Cupisnique… Esa es una visión cercana a la de cronistas como Betanzos, Molina, Santa Cruz Pachacuti o Guaman Poma de Ayala, quienes creían que los indígenas tenían el presentimiento de la verdadera religión y por lo tanto eran devotos de Wiracocha, el dios creador. Pero, por otro lado, tenemos fuentes escritas y materiales de las que emerge la visión de una religión muy distinta y quizás mucho más cercana a la realidad. En lugar de una sola deidad creadora, el mundo andino depende de la actuación y benevolencia de varias deidades. Su carácter difiere mucho de la personalidad del Dios cristiano y también de los dioses griegos y romanos, egipcios o mesoamericanos. Una deidad andina como Pariacaca puede ser, al mismo tiempo y de acuerdo con la circunstancia, roca y ave; en un momento puede encarnarse en un harapiento mendigo y luego en un resplandeciente guerrero; es una deidad que cuenta con diferentes epifanías posibles. De manera similar, como en las creencias amazónicas analizadas por Levi Strauss y Descola, las rocas, las fuentes, las lagunas, los objetos pueden tener agencia y comportarse como humanos. Esos aspectos hoy están presentes en ciertos niveles del cristianismo popular pero no forman parte de la religión canónica.

En su investigación cuestiona algunos postulados de Tello, quien afirmaba que en Chavín el dios felino y el ser de los báculos eran una misma deidad presente en el Lanzón, el Obelisco y la Estela de Raimondi.

Tello no solo estaba persuadido de que las creencias andinas seguían el mismo derrotero que las religiones del Mediterráneo antiguo, sino consideraba que la manera de representar lo divino adoptaba las mismas convenciones en todas las civilizaciones antiguas. Según este supuesto, ordenó las imágenes en una serie tipológica que sugería la transformación de un dios de forma animal en antropomorfo. Así, fundamentó su hipótesis que Lanzón representaba a la única deidad chavín. Desde mi punto de vista, la iconografía chavín con sus convenciones metonímico-metafóricas no se parece al arte clásico y no debe ser analizada como tal. Planteo una perspectiva diferente, más cercana a la propuesta por autores como Peter Roe, Lucy Salazar y Richard Burger. Es decir, aparte de Lanzón, las deidades principales fueron representadas en las columnas del Pórtico de Falcónidas y en el Obelisco Tello. En todos estos casos se trata de figuras de gran tamaño y complejidad. Imágenes únicas, halladas en lugares privilegiados en el frente del templo. Animales híbridos, aves y lagartos sobrenaturales representados en estos relieves, que contienen cabezas y elementos de otros seres míticos, subalternos. Cabe observar que, a diferencia de otras representaciones de menor tamaño, estas requieren de interpretación por un especialista religioso, puesto que no se pueden apreciar en su totalidad incluso dando vuelta a la columna o al obelisco. Además, Chavín se transformó de un culto local, en un templo pequeño con Lanzón en el atrio, a un gran complejo adonde concurría gente de 700 kilómetros a la redonda. El Obelisco Tello y el Pórtico de los Falcónidas corresponden a la decoración del templo en esta época de auge entre 900 y 400 a.C.

¿En ese momento Lanzón ya pierde fuerza?

Es posible… Yo lo que considero es que fue incorporado a un conjunto mayor de deidades, como un ser del inframundo. Se convierte así en contraparte de las deidades de aspecto de Águila, de sexo femenino, y de Halcón, de sexo masculino, las que se ven en las columnas del frontis del ala sur, en el eje principal del templo. Considero probable que los dioses alados fueron venerados en la cima de la plataforma sur como dioses del cielo. El panteón chavín comprendía también otras deidades, como los lagartos míticos, quizás responsables de las lluvias, y seres híbridos con cuerpo humano. Estos últimos podrían corresponder a imágenes de ancestros de las comunidades de la costa, sierra y selva, las que integraron la confederación religiosa chavín.

¿El dios felino tampoco existió?

La idea del dios felino se desprende de una característica recurrente en la personalidad icónica de varias deidades. En realidad, estamos hablando de la capacidad de tener colmillos, de ser cazador diestro como un jaguar, un puma, un mono, una serpiente, una araña o un águila pescadora. Es una metáfora del poder. Las deidades chavín y cupisnique son varias y tienen naturaleza híbrida, combinan características de especies de hábiles cazadores de cielo, mar y tierra, los que se mueven de día o de noche. Estas convenciones se mantienen en parte en la iconografía moche.

En el caso moche encuentra una estructura narrativa detrás de las temáticas figurativas de las cerámicas murales.

Podríamos decir que la iconografía moche tiene características narrativas que se manifiestan a plenitud en las fases tardías (aproximadamente 500-850 d.C.) y tienen parecido con una tira cómica, obviamente, sin leyendas. No conozco casos convincentes de una estructura temática en la iconografía andina. Discrepo en este aspecto con muchos de mis colegas; es decir, no hay en el repertorio moche temas como “Crucifixión”, “Anunciación”, “Última Cena” etc., porque, para empezar, no hay un libro ilustrado que es el origen de toda convención temática. Estamos en una tradición ágrafa, oral. Entonces, lo que predomina es una estructura metonímico metafórica y ocasionalmente aparece la estructura narrativa. Gracias a esta particularidad, los investigadores de la iconografía moche pudieron determinar no solo la lista hipotética de las principales deidades, sino describir sus personalidades respectivas y su rango de acción. Se logra incluso reconstruir la trama de algunos mitos, como el que describe el intento de dominar la tierra de los mortales por el dios guerrero de la noche y del inframundo y la diosa del mar y de la Luna. A este mito aluden las famosas pinturas de la Huaca de la Luna (templo nuevo) y de Pañamarca. Según mi hipótesis, cuatro deidades masculinas se reparten el gobierno del mundo (moche), mientras que la pareja compuesta por el dios ancestro de la tierra y la diosa del mar y de la Luna cuida de los confines, las montañas y el mar.